论王通的文学伦理学批评

论王通的文学伦理学批评

社科学论文来源未知2019-09-19 15:03:531300A+A-

蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述

蔡元培《中国伦理学史》对民国时期的朱子学研究产生了重要影响,尤其是既讲朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程,又特别强调程颐与程颢的差异以及朱熹与程颐的学派关系,从本体论、心性论和工夫论三个层次对朱熹思想的阐述,对于朱陆

  王通践行“以行观文”的伦理学 批评方法,提出了“文必贯道”的伦理学批评命题,极为重视作家的道德品行和作品的伦理价值。虽然此种批评方法有忽视文学 的审美价值之嫌,但却是对儒家伦理学批评传统的继承,也具有重要的当下性意义。王通的这种伦理学批评是为实现其“王道”理想服务的,对其弟子门人及唐代政治 文化建设,对其孙王勃的文学革新及文艺思想,对古文运动及宋明理学等都产生了深远的影响。在以伦理政教为中心的文学思想发展史上,王通的文学伦理学批评起到了上承秦汉、下开唐宋的历史作用。


  王通(584—617)曾于隋大业年间,仿孔子续写《六经》,在家乡河汾(今山西河津)聚徒授学。1王通去世后,其弟子门人谥曰“文中子”,其平日言行被集结成语录体之《中说》。考察《中说》,可知王通践行“以行观文”的伦理学批评方法,并提出了“文必贯道”的伦理学批评命题,这是一种基于儒家伦理学的文学批评,是为实现其“王道”理想服务的。尽管王通的伦理学批评更注重作家的道德品行对于作品的影响,相对忽视文学的艺术 价值,但对于认识六朝文学之失,在新的政治大一统时代建立超越于六朝的文风,提高作家的道德修养等都具有重要意义,并对后世产生了深远影响。

  王通《中说·事君篇》载:

  子谓文士之行可见:“谢灵运,小人哉!其文傲,君子则谨。沈休文,小人哉!其文冶,君子则典。鲍照、江淹,古之狷者也,其文急以怨。吴筠、孔珪,古之狂者也,其文怪以怒。谢庄、王融,古之纤人也,其文碎。徐陵、庾信,古之夸人也,其文诞。”或问孝绰兄弟,子曰:“鄙人也,其文淫。”或问湘东王兄弟,子曰:“贪人也,其文繁。” “谢朓,浅人也,其文捷。江总,诡人也,其文虚。皆古之不利人也。”1

  《中说·立命篇》载:

  或问陶元亮,子曰:“放人也。《归去来》有避地之心焉,《五柳先生传》则几于闭关矣。”

  尽管引文中论及的作家都是六朝时期的著名文人,然而王通却因不赞赏他们的品行,认为他们都是“古之不利人”而否定了他们的作品。且认为其作品的弊端正与他们品行的瑕疵相对应。2可知,王通考察诗文的途径,是以行观文,即通过作家的道德品行来评价其诗文的特点和优劣。

  以同样的批评方法,王通对少数魏晋南北朝时期的作家予以肯定,认为他们有“君子之心”,比如《中说·事君篇》中提到的颜延之、王俭、任昉和陈思王曹植。证之以史,如颜延之曾提倡:

  昔之善为士者,必捐情反道,合公屏私。寻尺之身,而以天地为心;数纪之寿,常以金石为量。[1](P1894)

  任昉据载:“为政清省,吏人便之。卒于官,唯有桃花米二十石,无以为敛。”[2](P1454)王俭“寡嗜欲,惟以经国为务,车服尘素,家无遗财”[3](P438)。三人无疑皆堪称道德典范。而曹植,王通认为其能够“以天下让”,且“时人莫知之”(《中说·事君篇》),更是难得的君子。故王通对他们四人的作品也持肯定态度,赞扬其文“约以则”、“深以典”(《中说·事君篇》)。

  可见王通对作家的道德品行极为重视,认为作家品行之高下与其作品优劣相对应。虽然这种批评方法有忽视文学的审美价值之嫌,但却是对儒家伦理学批评传统的继承,并且在隋末之际,也具有重要的当下性意义。

  孔子云:“有德者必有言。”(《论语·宪问》)德在言先,德本文末,乃是儒家学者对于作家道德品质的一条最为重要的要求。王通无疑就继承了这种伦理学批评方法。这种批评方法是有其合理因素的,因为作家自身的伦理意识往往决定作品的伦理内涵。“严肃的作家总是自觉到某种使命感和责任感,其伦理含义就体现在他对人类社会 现状和处境深切的道德关注,对现存文化中不公正的、丑恶的方面的批判与否定,以及对正义与美好社会生活的褒奖与颂扬。此乃文学的伦理本质。”[4](P298)因此作家提高自己的道德修养,形成君子人格,对于自己的创作当大有裨益。同时,也必将起到规正社会风气的重要作用。

  王通的这种重视作家德行的伦理学批评具有当下意义是因为,汉末以来,儒学式微,礼崩乐坏。而曹操“唯才是举”政策的实施,无疑颠覆了儒家的道德伦理 传统。司马氏以晋代魏之后,名士们因不满其虚伪礼教,更是提出了“越名教而任自然”的命题,形成了放浪形骸、洒脱不羁的魏晋风度。至南朝,梁简文帝萧纲曾如此诫子:

  立身之道与文章异。立身先须谨重,文章且须放荡。[5](P113)

  对此,我们认为,人、文分离的现象可能会存在,但“文”无论如何总会是“人”的思想载体,与“人”难以分割,且读者也难免“以文观人”。故而萧纲的说法常遭后人诘问,如王应麟曾引王通的话批评道:“斯言非也。文中子谓‘文士之行可见’,放荡其文,岂能谨重其行乎?”[6](P1858)可见教子“文章且需放荡”,无疑等同于教子“立身也可放荡”了。所以就不难理解自曹魏以来,文士无行,背离儒家道德规范的情况时时有之了。故而在重新走向大一统的时代,王通关注作家的道德修养,关注“文”与“人”的统一等传统儒学精神具有重要的意义。

  那么王通所赞赏的君子是怎样的呢?《中说》中有很多表述。比如强调要遵守三纲五常,重视仁义,以“道心”防“人心”3,等等。但最具体的例子莫过于《中说·事君篇》中所描述的王通本人作为隋末大儒这一道德典范的生动形象:处事谨慎,端严有礼1;尊老爱幼,恭温亲切2;节俭洁净,取食有道3;济人不厌,亲躬杂役4;严守三纲,不从流俗5;言所当言,批判社会6;知其不可而为之7;等等。而其良好的示范作用也使得“子之乡无争者”(《中说·事君篇》)。可见作家提高自己的修养,养成像王通那样的君子人格并内化到文章中去,其作品也必能像“子之乡无争者”一样起到人文化成的重要作用。

  在《中说·天地篇》中,王通提出了“文必贯道”的伦理学批评命题。8文必贯道之“道”,当为儒家周孔之道。因为王通认为周公、孔子之道是最具权威的至德要道:

  子曰:“吾视千载已上,圣人在上者,未有若周公焉,其道则一而经制大备,后之为政,有所持循。吾视千载而下,未有若仲尼焉,其道则一而述作大明,后之修文者,有所折中矣。” (《中说·天地篇》)

  而“道”的主旨乃是儒家富含伦理内涵的仁义思想:“又问道之旨,子曰:‘非礼勿动,非礼勿视,非礼勿听。’淹曰:‘此仁者之目也。’子曰: ‘道在其中矣。’”(《中说·关朗篇》)“至德”乃是“道”的根本:“薛收问至徳要道,子曰:‘至德,其道之本乎?要道,其德之行乎?《礼》不云乎,至德为道本。《易》不云乎,显道神德行。’”(《中说·王道篇》)在某种程度上,王通甚至神话了周孔之道,如《中说·王道篇》云:“文中子曰:‘卓哉,周、孔之道!其神之所为乎?顺之则吉,逆之则凶。’”《中说·王道篇》中还有:“天地生我而不能鞠我,父母鞠我而不能成我,成我者夫子也。道不啻天地父母,通于夫子受罔极之恩。”在此,王通认为“道”不亚于天地父母,并把孔子视为受罔极之恩的恩师。


  故而笔者以为,王通的“文必贯道”,是指文学作品应该蕴含儒家的道德仁义思想,体现儒家的伦理价值。

  不仅如此,在王通看来,“道”还应该是“文”的根本,即伦理价值应为文学的首要因素。《中说·事君篇》载王通语云:“古君子志于道,据于徳,依于仁,而后艺可游也。”这不仅继承了《论语·述而》中的“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,更把“道”视为“艺”之本。在孔子时代,艺主要指礼、乐、射、御、书、数之法,至班固《汉书》,专辟《艺文志》,其中亦包括诗赋等,可见文学作品已算是“艺”的范畴。王通认为,君子“游于艺”,必须首先具有深厚的儒家仁义思想作为根基,否则,“艺”就是无源之水、无本之木。

  然而王通所生活的时代,“江左余风”甚盛,可谓文体轻薄,流宕忘返。尽管于“开皇四年,普诏天下,公私文翰,并宜实录”[7](P229),并且于其年九月,泗州刺史司马幼之因文表华艳而付所司治罪,但依旧收效甚微。于是李谔只好请求隋文帝,“请勒诸司,普加搜访,有如此者,具状送台”[7] (P230)。想通过政治压力来改变六朝以来的绮丽文风,以实现“怀经抱质,志道依仁”[7](P229)的伦理型转变。炀帝即位后,情形也并无好转。正是在这种背景下,王通提出了“文必贯道”的伦理学批评命题,以期改变当时柔靡绮丽的文风。

  在这一思想的指导下,王通对当时的一些文学言论及文学现象进行了批评。如《中说·天地篇》载,李百药见到王通后,论诗只关注声律辞藻等语言技巧,而对诗歌的内容却无丝毫见解,从其言论中无从察道,不能“上明三纲,下达五常”,“征存亡,辩得失”。故而王通对其诗论未作回应,以示对只关注外在技巧这些“末流”而不能贯道论调的不满。

  相反,对于认识到自己文章问题的作家,王通则予以热情的赞扬,如《中说·述史篇》载隋代著名作家薛道衡对王通说:“吾文章可谓淫溺矣。”王通立即起身而拜,并祝贺他能够“知过”。薛道衡之名作《昔昔盐》、《豫章行》等,皆杂有齐梁风习,故有“淫溺”之自评。王通对于薛道衡的“知过”持高度赞扬态度是因为只有改掉“淫溺”之风,才有可能达到“文必贯道”的要求,使作品蕴含伦理价值。

  王通文学伦理学批评的终极目的是恢复儒家的“王道”理想。事实上,王通一生的事业,包括续写《六经》及聚徒授学等,都是以恢复王道政治为终极目标的。

  如上所述,“王道”或曰“周孔之道”,指的是儒家的仁义思想、治国之道等。王通以行周孔之道为己任。如《中说·天地篇》云:“千载而下,有申周公之事者,吾不得而见也。千载而下,有绍宣尼之业者,吾不得而让也。”在《中说·天地篇》中他宣称自己“惟道之从”,把周孔之道作为其唯一的行事和判断标准。然而,恢复王道是极其艰难的,整部《中说》就以王通的感慨为开端:

  文中子曰:“甚矣,王道难行也!吾家顷铜川六世矣,未尝不笃于斯,然亦未尝得宣其用。” (《中说·王道篇》)

  尽管王通祖上六代一直以恢复王道为目标,但其学说都未被当权者采纳,故而王通有“王道难行”的感慨。并且“王道”不仅“难行”,“道”亦混乱不明,于是王通决定续写《六经》,《中说·天地篇》载:

  子曰:“王道之驳久矣,《礼》、《乐》可以不正乎?大义之芜甚矣,《诗》、《书》可以不续乎?”

  可见在隋代,王道已经驳杂荒芜,难以明辨。于是王通才续写《六经》来“正之”、“明之”,以贯通王道思想,弘扬儒家的治国之道。然而尽管做了这些工作,王道依旧无法施行。《中说·王道篇》载:

  子在长安,杨素、苏夔、李德林皆请见。子与之言,归而有忧色。门人问子,子曰:“素与吾言终日,言政而不及化。夔与吾言终日,言声而不及雅。德林与吾言终日,言文而不及理。”门人曰:“然则何忧?”子曰:“非尔所知也。二三子皆朝之预议者也,今言政而不及化,是天下无礼也;言声而不及雅,是天下无乐也;言文而不及理,是天下无文也。王道从何而兴乎?吾所以忧也。”门人退。子援琴鼓《荡》之什,门人皆沾襟焉。

  “朝之预议者”只知言政、声、文而不及化、雅、理,显示出的正是当时天下礼坏、乐崩、文丧的状态,根本无法振兴“王道”,所以王通为之深感忧虑。

  而要振兴王道,无疑需要“礼”、“乐”、“文”的参与。就“文”而言,王通提出的“以行观文”的批评方法及“文必贯道”的批评命题,若能得以贯彻实施,必然可以改变“天下无文”的状态。因为只有作家的道德修养提高了,自身的伦理意识加强了,才能“贯道”于文,使作品蕴含儒家的伦理价值,从而为恢复王道政治的终极目的服务。

  王通的文学伦理学批评,在历史上产生了深远的影响,主要表现在:

  第一,对弟子门人及唐代政治文化建设的影响。 王通河汾设教的教材,基本上是儒家的《六经》及自己所编撰的《续六经》。其中,《续诗》所收为晋、宋、北魏、北齐、北周、隋六代诗歌,收录标准为“甄正乐府,取其雅奥”[8](前言,P74),以达“化俗推移之理”(《中说·王道篇》)。《续诗》“可以讽,可以达,可以荡,可以独处;出则悌,入则孝;多见治乱之情”(《中说·天地篇》)。“《诗》以正性。”(《中说·魏相篇》)可见,学习《续诗》便会明白历代君主得失,形成伦理规范,并能规正性情。同时,王通认为自己续《礼》、《乐》的真谛是:“《礼》以制行,《乐》以和德。”(《中说·魏相篇》)故而学习礼乐能够规正行为举止,陶冶道德情操,从而加强个人修养。王通对弟子门人的教育,无疑延续的是儒家的“诗教”,是为实现自己的“王道”理想服务的。而《续诗》没有选择齐、梁、陈三朝诗歌,说明王通对于伦理价值缺失的此三朝诗歌的否定。这无疑会对其弟子门人产生深刻的影响。

  事实上,王通的文学伦理学批评,很快就在其门人魏征、房玄龄等初唐重臣的官修史书中得以继承。比如魏征在《隋书·文学传序》中就指出了六朝文学伦理价值缺失之后的浮靡状况,认为“梁自大同之后,雅道沦缺,渐乖典则,争驰新巧”[9](P1730),这与上文王通对六朝的批判相一致。“雅道沦缺”,自然不能做到“文必贯道”,而“渐乖典则”,当然也达不到王通所肯定的颜延之、王俭、任昉、曹植四位“君子”之文的“约以则”、“深以典”。魏征接着对简文、湘东兄弟进行了批评,认为他们“启其淫放”、“意浅而繁”[9](P1730),而这也正是对王通批判湘东王兄弟“其文繁”的继承。初唐的修史工作无疑非常有利于文化和政治的反思,出于为统治者提供借鉴的目的,初唐史家在批评齐梁文风的同时,更把这种绮丽文风与国家的覆亡相联系,故而,魏征更进一步指出这种缺乏伦理价值的文学的极大危害,斥之为“亡国之音”[9](P1730)。

  与此相对应,他们普遍认为文学应该担负起伦理学的重任,如魏征《隋书·文学传序》云:“文之为用,其大矣哉!上所以敷德教于下,下所以达情志于上,大则经纬天地,作训垂范,次则风谣歌颂,匡主和民。”[9](P1729)而这正是王通的“王道”理想在文学伦理学思想中的显现。《中说》曾数次记载魏征随王通学习探讨包括《诗》在内的《六经》。例如《中说·周公篇》载:“征宿子之家,言《六经》,逾月不出。”《中说·事君篇》载:“魏征曰:‘敢问列国之风变伤而不怨,郡县之政变怨而不伤,何谓也?’”《中说·关朗篇》载:“子曰:‘中国失道,四夷知之。’魏征曰:‘请闻其说。’子曰:‘小雅尽废,四夷交侵,斯中国失道也,非其说乎?’”等等。魏征就《六经》等问学王通时,非常勤奋,以至于“逾月不出”,并就《诗经》的政治伦理功用等与王通进行了细致的学习探讨。可见,魏征的文学思想受王通的影响当无疑义。

  王通去世后,其弟子门人多投靠唐军并成为初唐名臣,正如其弟王绩所言:“又知房、李诸贤,肆力廊庙,吾家魏学士,亦申其才。”[10] (P149)而诸贤申才之时,正当历史上著名的“贞观之治”。如果王通能看到“贞观之治”的盛世风貌,是否会庆幸在其弟子门人的努力下,其“王道”理想终于得以实现,或者部分地实现了呢?在司空图的《文中子碑》中,王通被认为是受命于天的圣哲,有唐所开启的贞观盛世以及三百年基业,乃王通之功:

  道,制治之大器也,儒守其器者耳。故圣哲之生受任于天,不可斫之以就其时。仲尼不用于战国,致其道于孟、荀而传焉,得于汉成四百之祚。五胡继乱极于周、齐,天其或者生文中子,以致圣人之用,得众贤而廓之,以俟我唐,亦天命也。故房、魏数公为其徒,恢文武之道,以跻贞观治平之盛,今三百年矣。 [11](卷五)

  司空图的赞誉,王通是当之无愧的。

  作者:李海燕 来源:求是学刊 2014年4期

儒家角色伦理学:克服文化比较中的不对称性

文化比较需要一把“双面镜”,除了要站在西方文化的立场上依据西方的思想体系和结构翻译与诠释中国文化外,我们更应当以平等的态度和眼光,通过回归经典去实事求是地理解中国的传统,即从中国哲学和文化本身出发去理解它,并且从中认识到

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