人类学空间视角的文化遗产研究

人类学空间视角的文化遗产研究

土家族巫文化的人类学考察

摘要:从人类学视角对土家族巫文化进行考察、挖掘、阐述,从而进一步了解了土家族色彩斑斓的巫文化特质及巫文化事象。   关键词:土家族;巫文化;人类学;考察   中图分类号:G122   文献标识码:A   文章编号:1002―6959(200

摘要:人类学的空间视角为“文化遗产”概念及其保护实践的认识与反思提供了一条具有启发性的路径。无论是对有形的还是无形的文化遗产的研究,人类学都可以扮演重要的角色。人类学从基本学科关怀、发展趋向以及核心研究方法上都拥有发挥作用的学术资源。空间视角与人类学相交汇所生发的理论灵感及其生成的空间民族志将对文化遗产研究作出重要贡献。
  关键词:空间视角;人类学;文化遗产;空间民族志
  Abstract:The spatial perspective of anthropology provides an enlightening way for the recognition and reflection of the “cultural heritage” concept and its implementation in protection. For both tangible and intangible cultural heritage research, anthropology can play an important role. Anthropology has the academic resources from the basic discipline support, development trend and key research method. The theoretical inspiration produced by the intersection of spatial perspective and anthropology and the spatial ethnography generated will make great contribution to the research of cultural heritage.
  Key words: spatial angle;anthropology;cultural heritage;spatial ethnography
  中图分类号:C912.4 文献标识码:A 文章编号:1674-4144(2009)07-32(8)
  作者简介:宋奕北京大学人类学专业博士研究生
  
  德塞尔托在《日常生活实践》中谈论“空间实践”时曾经拿纽约的标志性摩天大楼――世贸中心说事儿:“纽约世贸中心的电梯将人变成窥视者,逃离日常生活,建立距离,像上帝一样阅读世界。”① 言语中,他将这样一种高高在上的客位化空间观察与行走于城市中的日常生活所得到的主位体验两相对比。如今德塞尔托早已作古,他或许也不曾料到那座曾经激发他进行空间思考的世贸大楼竟也在十多年后随他而去,在瞬间成为一堆废墟。巨型的摩天楼在日常生活和观察者之间拉开的距离就此消失,站在楼顶的“上帝”们也随之从高空跌落到尘世,并随之发现:处在错综复杂的日常生活之中,他们原来可以比在楼顶上更加实在、清晰地理解空间。
  
  一、空间的视角
  
  1.从“时间”到“空间”――理论视角的流变
  自上世纪后期开始,关于“空间”的议题在国际社会科学领域里的受关注程度与日俱增,大有超过“时间”之势,于是有人开始谈论社科领域的“空间转向”或“空间潮流”②。相对于时间,空间似乎在此之前受到过长期的忽视。福柯在其著作《知识/权力》中曾表达了他对时间长期占有的优势地位所持有的异议:“空间总是被当作死的、固定的、非辩证、不动的东西来对待。而另一方面呢,时间则代表了富有、丰饶、生命、而且是辩证的……”。然而三十年河东、三十年河西,空间的时代悄然到来:“空间范畴和空间化逻辑主导着后现代社会,就像时间主导着现代主义世界一样 ③”。作为对空间情有独钟的先驱思想者,福柯对这一向度的关注早在其1967年的一次演讲中就以宣示:“19世纪人们所痴迷的主题,一如我们所知,乃历史……而当今的时代或许应是空间的纪元……空间在当今构成了我们所关注的理论和体系的范围……”在为自己的这一视角偏好提出论据支持的时候,福柯指出了空间概念与其知识和权力观之间的联系,“一旦知识能够用地区、领域、移植、移位、换位这样的术语来描述,我们就能够把握知识作为权利的一种形式和播散权利的效应的过程④”。在这里,福柯进一步指出空间性、战略性的比喻在话语分析中相对于时间性概念所具有的,更为强大的,对权力关系的解释力。另一位几乎与福柯在同一时期关注空间的思想者则是《空间的生产》一书的著者列斐伏尔。这位西方马克思主义批判理论家运用生产力、生产资料、生产与再生产的社会关系等一系列范畴来分析“社会空间”和其中潜藏的空间生产机制。创造性地选择空间作为其理论切入点,也是由于列斐伏尔认为空间也比时间更重要,他的理由来源于其“节奏观”――决定时间节奏和周期的仍然还是空间排列。那么,这个在此处与时间一争高下的“空间”(space)究竟指的是什么呢?它和我们常常遇到的“地点”(place)有何区别?从地点过渡到空间,人类学能否在这里找到自身的位置呢?
  2.从“地点”到“空间”――认识维度的扩展与客体的激活
  “地点”是人们在谈论“空间”时很容易联想到的一个概念。如果前者是一个偏向于地理或物理意义上的定点的话,那么后者就具有更大的立体性和不确定性。列斐伏尔在论述其空间观的时候曾对二者做过比较。他认为,相对于地点的相对静止与稳定,空间则具有动感性,且与方向、速率、变动的时间等相联系⑤。梅洛-庞蒂也曾试图在一种同质的、同向性的、类似“地点”的几何学的空间和一种“人类学的空间”之间做出区分。在现象学视角下,庞蒂的空间是关乎存在的,而反之存在也是关乎空间的。他认为空间的经验是一种与世界的关系,它表达了“和我们作为置身于环境中的存在者相同的本质结构”⑥。关于二者的关系,德塞尔托为我们提供了更加精致的诠释。他把地点理解成在共存关系之下分布的各元素所参照的一种秩序。这些元素相互为邻,各自居于特定位置之上。由此,德塞尔托把每一个地点都看作是一个瞬间的位置配置(instantaneous configuration of positions)。与此相对,德塞尔托称“空间只有当人们考虑方向的矢量,速度以及时间变量的时候才存在。”空间由移动中的元素的相互交错构成,处于一种正在被实现的不确定的状态之中,并有被连续的语境带来的变化所改变的可能⑦。因此,相对于地点,德塞尔托的空间不再具有那种“正规的”单义性或稳定性,而成为一个被实践了的“地点”。以上无论是哪种区分方式,重点最终都落在了“人”之上。空间成为一个“被生活”和“被经验”的客体。在与空间的关系之中,个人本身也成为一种空间。这个空间除了物理和生物性的身体之外同时也被当作一种生活经验、一个能动性的聚集点以及对周遭世界发言及行动的场所 ⑧。在个体以及由个体构成的群体(本身也是空间)与其所处的各种空间的复杂互动之中,空间得以成为动态的、多维度的、被生活的空间。从地点到空间的转换使我们看到了一个注入生命的过程,同时也看到了一个由地理学向人类学视角转化的可能。德塞尔托曾说:“城市规划进行几何性定义的街道由行人转变成了空间”⑨,所指的大概就是这样一个被人的日常生活所激活的空间生成过程吧。
  3.关于空间的反思:来自于思想者们的灵感
  以上所提到的地点与空间的区别如果可以稍稍消除我们关于后者性质特征的迷思,那么此刻我们要做的就是进一步关注思想者们是如何运用空间这一视角来反思人类社会的。这将有助于我们发现空间的视角在连接人类学与文化遗产这两个范畴的尝试中所具有的潜力。列斐伏尔在《空间的生产》中所提出的“社会空间”是一个暗指、包含及掩饰了社会关系的场所――空间不是一个实在的物,而是一个东西之间关系的组合。这个场所不仅被社会关系所支持,也被社会关系所生产。正是由于这样的认识,他把空间研究的关注重点放在了空间形成和发展过程中的各种条件之上,而非仅仅是进行关于空间本身的本体论追问。列斐伏尔所提出的社会空间是一种可以被使用和消费的产品及生产方式,它包含着生产资料、充斥着各种意识形态,同时具有使用价值并能创造剩余价值。在列斐伏尔看来,传统倾向于把空间理解成一个被动的容器,由此容易忽视空间中潜在的社会关系,并忽视空间的生产。而他的任务之一就是要发现“一种比较方法,不仅分析空间里的东西,而且分析空间本身,关注发现嵌于其中的社会关系。”列斐伏尔的《空间生产》问世后不久,福柯也做了《地理学问题》的访谈,清晰地提出了对空间视角的关注。福柯通过对人类身体、空间布置以及建筑的分析触及了社会控制的空间策略问题。他研究了权力与空间的关系,指出建筑和规划是一种政治“技术”,而且建筑发挥着其维护一个群体对另一个的统治权力的功能。德塞尔托也更为积极地关注了个人对于与社会控制空间形式的日常反抗。这些对于空间与社会关系以及权力之间相互关系的创造性认识为我们认识人类学和文化遗产保护实践的各自定位与相互关系提供了启发。可以说,空间视角为这两个天生就具有 “空间”属性的范畴提供一条连接路径。从人类学方面来看,这门产生于殖民时代的学科要在后殖民及充斥着文化霸权的时代找到明晰的学科定位并实现其研究人类、造福人类的目的,其反思与批判的取向必须受到重视,而空间为此提供了一个有效的视角;从“文化遗产”的方面来看,始于“世界文化遗产”概念的全球性文化遗产保护实践从面世之初起所要应对的就是汹涌的全球资本主义所夹带而来的文化同质化对文化多样性的威胁。虽然有着其乐融融、皆大欢喜的表象,“文化遗产”保护的实践者们却无时无刻不在为处于弱势的文化形态找到生存合法性的努力中进行着反思和批判。空间并不是某种与意识形态和政治保持着遥远距离的科学对象。相反的,它永远是政治性的和策略性的。同样,人类学与文化遗产也远非不食人间烟火的科学范畴与研究对象:它们各自与空间素有瓜葛,也同样可以通过这块镜片实现彼此的相互观照并在这一过程中共同发展。
  
  二、空间视角之下的文化遗产保护实践
  
  在对文化遗产保护实践进行人类学研究的尝试过程中,对空间这一视角的选取首先得益于“文化遗产”这一概念发展及其保护实践中无法回避的“空间”维度。虽然不同的文化群体在各自漫长的历史发展过程中都有着对待自身传统文化及其载体的独特的态度及实践,但是相关的理论和实践被统合在“文化遗产”概念之下,形成一个诞生于文化全球化并积极应对这一现实趋势的世界性实验还是近几十年内所发生的事情。“文化遗产”概念的提出与发展不能不说得益于联合国教科文组织在1972年颁布的《保护世界文化和自然遗产公约》。从那时起,“文化遗产”这一概念不断扩充其内涵并逐渐形成一个吸纳多学科理论与实践成果的集合体。虽然在表面上看似出自于单纯的“文化”关怀,文化遗产保护的话语生产以及实践自有其政治、经济层面的维度。认识“文化遗产”概念的形成并分析应对文化遗产保护实践过程中遇到的问题,空间思考都为我们提供了一个具有启发性的视角。通过它,我们可以分别对文化遗产的文化身份认同工具本质、遗产认定过程中的地缘政治经济因素、文化生态保护区实践中的客体化以及文化遗产的空间生产与消费等问题进行考察与反思。
  1.文化遗产:空间中的文化身份认同工具
  始于上世纪后半期的世界范围的“文化遗产”保护实践可以被理解为对全球化带来的文化同质化趋势的对抗。这一对抗的目的是维护人类社会的文化多样性,而对抗的手段就是通过对一系列正处于濒危状态的“文化遗产”的保护来强化这些遗产持有者的文化身份认同。文化全球化的形成有其经济技术的基础,即全球资本主义带来的统一市场机制下的经济全球化。在对全球资本主义进行空间批判的过程中,列斐伏尔的目标是要建立一种差异的空间。他认为,要对抗抹除所有的空间性差异的抽象空间的全球性蔓延,只能借助阶级斗争。因为后者可以改变空间的同质化倾向,制造出空间的差异性。如果将列斐伏尔的上述分析与对策应用到文化全球化的情境中,即是采用对抗霸权的方式遏制文化全球化的同质化空间生产,以维护倾向异质化空间生产的文化多样性。实现这样的对抗需要各文化阵营内部的文化身份认同作为基础,各种物质或非物质的文化遗产就在此时成为强化这一身份认同的符号。如果广义的遗产可以让人在先辈的恩泽下有所感念的话,那么文化遗产则可以提醒更大范围内共享集体记忆的人群“认祖归宗”,在将自己的群体与其他群体区分开的过程中实现文化身份认同。空间在这个过程中被生产,并被“铭刻”。在对空间进行铭刻的过程中,人们与其生产并占用的场所形成有意义的关系,为空间加上意义。文化身份认同的机制是建构性的,它通过制造关于集体经验的记忆和想象在群体中生产共享空间,并同时与具有“他性”的空间建构距离。身份认同的问题由此清晰地展现了文化概念化的过程中相互交织的权力与空间,并成为一个充满连续争斗的场域。通过不同层次的认同机制,“世界”的文化遗产、“民族国家”的文化遗产、“民族”的文化遗产、“人群”的文化遗产、各政治地域单位的“文化遗产”分别被刻写于交织存在的空间。通过它们,我们可以了解空间组织生产的机制以及不同的想象共同体在区域、国家、全球层面上的建构形式。由此,在空间视角下研究扮演文化身份认同工具角色的“文化遗产”,分析它的空间生产有助于我们将这一概念放置于超出本地范围的更为广大的政治经济关系之中,得到对它更清晰的认识。
  2.非物质文化遗产的空间经验:“落地”与“圈地”
  理解“空间”视角的时候,我们需要从“地点”到“空间”的转换。而当我们考察“文化遗产”保护实践的时候,我们会注意到“地点”的重新回归。在联合国教科文组织的“世界文化遗产名录”上,被世界遗产中心认可的各文化遗产都被称之为“遗产地”即World Heritage Site。“Site”一词的运用把文化遗产与特定的地理位置与特定的地点对应起来,每个遗产项目用确切的经纬度得以标注。对“非物质文化遗产”门类诞生之前的各种“物质类”文化遗产来说这样的定名和认知方式有其自身的道理,因为这些文物类、建筑群类、遗址类以及文化景观类的遗产都是在物理上可寻其踪的。即便是稍后出现的具有动态意味的“文化线路”类遗产概念,也还是通过无形的传播线路连接若干实际存在的遗址地点而构成的。这样的认知方式倾向于将这些“遗产地”以“地点”形式加以对待。物理遗存与其携带的动态的日常生活相互分离。在对前者的描述、记录、保护的过程中,后者常常是不被重视的。然而,随着文化遗产概念的不断发展,尤其是随着非物质文化遗产概念的引入与推广,人们习惯的文化遗产认知模式遇到了麻烦。由于缺少物质承载者的固定性,非物质文化遗产认定和申报中都出现了既有的地点化机制所难以应对的情况。一些非物质文化遗产由于其复杂的发展及传播历史已经难以与单一的地点相对应,多地抢报一种项目的现象随之出现。此外还存在一些无形文化遗产难以与特定的地理区域相对应的情况,例如一些已经进入广泛日常生活的年节习俗以及一些流传范围甚广的民间口头或文学作品。而有意为这些文化遗产“正名”的人们则往往在努力为它们寻找“落地”的可能性。“落地”看起来是一个简单的“地点”对应过程,但是对于这一类的非物质文化遗产来说,“落地”是否能成功实现,最终还是关系到是否能够从单纯的“地点”配置回到“空间”的生产上。
  在分析和反思文化遗产的空间实践的过程中,另一个具有指导意义的空间理论即为福柯的“异托邦”(heterotopia)理论。“异托邦”被定义为“可能在每一种文化,每一种文明中都有的一些真实存在的地点,它们被设计并安排到特定的社会机构之中,它们属于一种成为现实的虚构地点;在这里,该文化中所有其他的真实地点都同时得到了再现、挑战与倒转;同时,尽管这些地点具有可被定位性,但它们属于所有空间以外的一种地点。”福柯继而对异托邦的特征进行了描述。他认为,世界上可能没有哪一个文化不进行异托邦的构建,尽管后者的形式有别。福柯的 “异托邦”包括了寄宿学校、精神病院、监狱、墓地、电影院、博物馆、游乐场、度假村甚至殖民地。福柯对这一系列“反常”空间的特征启发我们思考对于非物质文化遗产进行的“圈地保护”的实践。在这样的实践过程中,人们尝试将传承某些非物质文化遗产的人群置于相对隔离的文化环境区域中,希望通过屏蔽外界影响,使特殊的文化形态以活态的形式在一个相对封闭的社区中得以保存,其结果正是“异托邦”的出现。这些被保护的主体往往是在政治上与经济上皆处于边缘地带和“偏离”状态中的少数民族群落。按照福柯的分析,“异托邦能够在一个单独的地点之中并置彼此矛盾的多个地点……同时异托邦与时间的不连续性相关联……存在一些时间无限积累的异托邦,如博物馆与图书馆……以及一些与时间的琐碎性、暂时性与不稳定性相关联的异托邦,如节日以及城市周边空场上一年热闹一两回的巡回游乐场”。一些“文化生态博物馆”显露出的正是这样的特征:相异的地点被人为地摆到了一起,设计者试图在“博物馆”的空间内对时间进行高度的凝练与积累;日常的传统生活元素也为了配合对游客的展演而被赋予节庆的色彩;同时就像福柯所描述的异托邦一样,这些区域设置了开闭系统,以便使其与外界隔离的同时供人进入观看。按照福柯的理论,这些异托邦的功能之一就是创造一个与我们现有的紊乱的空间所不同的一个空间,“一个完美的、被安排得井井有条的空间”。生态保护区的创立者们常常满怀理想地尝试在一些偏远的、异族的、尚未经现代化汹涌浪潮滋扰的空间里框出一片自留地、一块试验田,以期收获普适的经验果实,同时实现助人及助己的梦想。然而,在这样一个圈地保护的过程中,对外界影响的屏蔽同时也阻断了当地社区与外界的常态互动。同时,当地社群被如此放置于一个相对封闭的文化空间中供人观看使其陷入一种被客体化的状态,成为处于外来者监控与摆布下的“活动的展品”。当文化遗产和它们的承载者被置于这些看似完美的异托邦空间之中的时候,本身处于动态变化过程中的传统文化遗产是会更加富有活力,还是在脱离常态日常生活的情况下走向人们期望的反面呢?
  3.空间消费中文化遗产的异化
  列斐伏尔的空间具有诸多角色和功能,其中之一就是可供消费的对象。列斐伏尔认为,社会空间被消费主义所占据,被分段,被降级为同质性的空间。它同时被分解成碎片,成为权力的活动中心。消费主义也开启了“全球性空间”生产的可能性,对于差异性的普遍性压抑转化成了日常生活的社会基础。“文化遗产”概念从其诞生之初开始就与“消费”有扯不清的关系,这无疑来源于它和旅游业之间的关系。尽管在联合国教科文组织的《保护世界文化和自然遗产公约》中只是在一处提到过旅游业,而且是以警告的语气指出迅速发展的旅游业对于文化或自然遗产的潜在威胁 ,但“入选世界遗产名录”对于很多人来说都是一块与旅游业的发展高度相关的金字招牌。当旅游被提高到“工业”的层次上谈论的时候(如同所谓的“遗产工业”一样),消费主义的魅影就偷偷潜入了。从文化遗产与旅游业的公开联姻,我们看到文化遗产的空间生产向空间消费的目标迈进。在这样一种生产与消费的机制中,具有被消费潜能的地区对于消费者们来说多处于一种充满神秘色彩边缘的地位。常居于城市化、工业化地区的人们偶尔来到处于边远地区的相对落后的地区,对其尚存的“原真性”进行消费。“当我们到山上或海边时,我们消费了空间。当工业欧洲的居民南下,到成为他们的休闲空间的地中海地区时,他们正是由生产的空间转移到空间的消费。”在这样的消费关系中,我们看到多种角色之间的复杂关系:或许对于某一部分与该文化遗产空间有着千丝万缕关联的旅游者来说,消费的还是寻根认同的符号,因此他们必须为朝圣认同之旅花钱买单;对另外的一些完全意义上的外来旅游者来说,所消费的可能就只是众多休闲空间中的一个,在跨越时空中的旅行中他们消费的是经过包装了的 “原真性”;而对于当地的一些居民来说,文化遗产空间生产提供了吸引外来者消费的可能,成为改善当地经济状况的“工具”。文化遗产于是在众多面相的空间生产过程中被来回撕扯。文化遗产的空间消费对遗产本身带来的负面后果之一就是遗产本身的异化。我们这里用文化遗产空间的异化来指原本由当地人创造并属于其日常生活有机组成部分的文化遗产在消费空间的生产过程中被客体化、商品化,继而转手的现象。作为潜在的被消费对象,文化遗产需要经历“包装过程”以使其在外观上具有足够的吸引力,其“原真性”作为引诱消费的招徕也以各种形式得以放大。然而矛盾的是,其原真性恰恰在这一过程中受到损失。
  
  三、人类学空间视角的文化遗产的研究
  
  在对“文化遗产”概念及其保护实践进行认识和反思的过程中空间视角提供了一条具有启发性的路径。然而顺着这条路径前行并且获得深邃的洞见却非能一朝成就的易事。要在日常生活中实现对文化遗产的空间研究与反思,仅靠学者们在摩天大楼顶上遥看与空想恐怕还无济于事。多方面的特质使得人类学成为此刻当仁不让地承担这一重任的首选学科。人类学从基本学科关怀、发展趋向以及核心研究方法上都在极大程度上提供了完成这一任务的有利条件。首先人类学学科成型与发展过程中凸显出对“空间”维度的高度敏感,使其在运用这一视角探究文化遗产概念与实践时得心应手;同时,素来在“本文化”与“异文化”间游走的人类学在当代所面临的“面向互动”的学科发展必要也使其能够将自身的学科发展与文化遗产实践中的空间政治经济分析相结合;尤其重要的是,人类学还为文化遗产在日常生活中的空间研究提供了最宝贵的方法论资源:基于参与观察的田野研究与民族志书写都为回归日常生活的空间研究创造了必要条件。
  1.人类学的空间基因
  空间之于人类学似乎远不能与时间之于历史学的关系相提并论。但是,作为人类学基因中与生俱来的一串重要的信息组,广义上的“空间”概念伴随着人类学的诞生、发展、转型而游走于物理、地理、社会等范畴之间。诞生于殖民主义实践在世界范围内大规模展开之时,人类学最初的角色无疑带有为殖民者充当“先遣队”和“咨询师”的色彩。当来自于殖民宗主国的人类学者们怀着浪漫的冒险情怀来到遥远的异邦的时候,对于这些有着固定边界的地理空间的自然形貌和居于其上的人群的文化形貌的描述就成为他们的主要工作。除了地理空间信息,抱着对各异域社会进行整体性描述的期望的人类学者也对家户空间、生产空间、仪式空间等形式的空间有所描述和分析。不过,这时的空间恐怕还只是民族志描述中相互交织的诸多范畴中的一个,对于它们的处理也还多只限于描述层面。而“空间”在人类学研究中被当作“社会文化理论最基本的成分”以独特的“空间视角”被重新理解和得到更多的重视,则是伴随着社会科学领域的“空间转向”所发生的事。人类学先天的殖民主义血统,使它从一开始就处于充满空间关系的权力场之中。来自权力中心地带的宗主国的人类学者们运用民族志不断生产和再生产着关于“中心”和“边缘”的空间关系,并且在这个结构上再现着“现代”和“原始”、“理性与科学”和“神秘与传统”、“开发与资源利用者”和“被开发与资源提供者”的对立关系。然而随着殖民时代结束,这样的空间关系模式并没有立刻消除,而是被复制到了发达资本主义国家和发展中国家的相互关系之中。理应与殖民时代一道结束的文化殖民进程也在新的全球化趋势中以改头换面的形式出现。所幸的是,此时的人类学者不再全然是那些来自“中心地带”的先遣者,他们的人员组成、所面临的环境、肩负的任务和工作的内容都发生了转变。不同范围的大小空间在不同的层面上也诚如列斐伏尔的空间生产理论所阐述的那样,在地区、国家和世界层面上相互叠加。与此同时,本地空间并没有因为被地区、国家和世界范围内更大的空间所吸收而消失。在列斐伏尔眼中,“空间的重组则是战后资本主义发展以及全球化进程中的一个核心问题,他认为空间是资本主义条件下社会关系的重要一环,空间是在历史发展中产生的,并随历史的演变而重新解构和转化。”在殖民时代空间条件下产生的人类学显然在后殖民时代无法磨灭掉其空间基因,并在处理着空间议题的同时通过自身的学科实践进行着空间生产。然而此刻的人类学者们似乎已经能够意识到“空间”作为一种特殊视角被人类学更为自觉地运用的可能性。对于文化遗产的空间研究即是运用这一视角探究当代问题的一次尝试。
  2. 空间视角下的“面向互动的人类学”
  人类学从创始之初就游走于“异文化”和“本文化”这两个范畴之间。传统的人类学中这二者的关系由殖民关系所塑造。“异文化”处于一种被动的地位,始终是可以被“本文化”取用资源的对象。无论是为“本文化”提供殖民疆域、自然资源、倾销市场还是为其提供浪漫化的社会实践“借鉴”,这样的利用与被利用的关系都贯穿始终。人类学虽然处身于这样的一组关系的中间,但其扮演的角色却并非 “中介”。因为,人类学者在大多数情况下进行的是一种单向的服务。服务的目的则是为了巩固这样一种不平等的“取用与被取用”的关系,并使这种关系得到再生产。由此,我们可以把传统的人类学看做一种“并非面向互动”的人类学。今天的人类学仍然面对“本文化”和“异文化”的对应关系,原因在于人类学者总是不可避免地具有某个文化或亚文化身份认同归属。但随着人类学者将目光越来越多地投向过去原本属于“本文化”区域的内部领域,“本”和“异”的概念已经不一定与传统的层次一致了。相同的大文化群体内部相异的种族、阶级和性别归属也可能构成类似的对应关系。同时,前殖民地国家和第三世界国家的人类学的发展也使得对于这些地方的人类学者来说,“本文化”和“异文化”之间的传统权力关系在某些时候发生了位置的对调。但是,人类学还并非是一个“面向互动”的人类学。将“异文化”中的他者作为单纯的研究客体,为我所用的研究目标似乎仍然有其市场。如果有所谓“人类学”立场的话,今天人类学的立场应该是模糊的,它应该站在一个更近乎“中介”的位置上,为“本文化”和“异文化”的互动提供双向的服务。所幸的是空间思考似乎为人类学者敞开了这样的机会之门。列斐伏尔认为人类学这种将现代的“本文化”同古旧的“异文化”理解成时空隔绝的两个对象的做法行不通:“人类学者无法否认,空间与现代性的趋势无法在遥远的他者那里找到,我们必须返回现代世界,关注它的两个层面:资本主义和现代性。”不再高高在上地“取用”遥远、封闭之地的地方性知识,人类学者将自己和研究对象共同放置在一个动态的空间混合物中,这里汇集了人类学者和研究对象的身体空间、通过各自身体感知的外在空间、由彼此移动和交流生产的空间以及造成这种遭遇或成为这种遭遇背景的群体互动的空间。空间的政治经济学视角提供了考察地区性和全球性的相互联系的可能。同时,文化认同和差异的空间建构这样的议题可以为人们重新认识文化间的空间关系提供新的视角。这样一种对空间和方位的关注对我们理解这个我们生产的世界以及使我们的学科参与激烈的社会与政治争论来说是必要的。通过对动态的、具有生产力的空间的关注,人类学者就有可能发展“面向互动”的人类学,不仅研究互动产生的空间本身,而且将研究的成果运用于互动中的各方,使之达成更加平等及良性的互动。同样,“面向互动”的新时代的民族志可能由“多种声音”组成,同时也是面向“多个耳朵”的。“空间”视角的引入,将有利于人类学朝向这一“互动”迈进。在以“空间”为独特关注视角的研究中,人类学关注参与各种空间生产的各方的互动,同时自己也参与其中并对动态的、相互交织的、包含权力关系的空间生产机制进行批判性的分析。空间的生产、消费乃至异化分析可以帮助人们进一步审视文化遗产保护目的与实践可能出现的断裂,理解朝圣者、消费者、政策制定者、学者的文化遗产和当地人的遗产之间的定位差异与观念互动,理解当地人如何在空间生产的过程中将关于人群与事件的集体记忆和经验铭刻于文化遗产的空间之中,这样的铭刻又在何种空间的消费过程中被强化、扭曲、忽视或遗忘。
  3.日常生活中的空间民族志
  文化遗产存在于日常生活之中,对其概念与实践的认识与反思也应该回归日常生活,在其中寻找理论的根基。人类学基于参与观察的田野研究与民族志写作为此提供了坚实的方法论基础。在对文化遗产保护实践进行空间视角的批判性关注的过程中,人类学的独特贡献将是对一种日常生活的空间民族志的发展。文化遗产生于日常生活却常常被隔绝于日常生活。面对这一困境,人类学对日常生活的空间民族志的书写将帮助我们把在重重申报和收录的过程中被客体化的文化遗产以及在利用开发过程中被严重商品化和异化的文化遗产重新置入到它原本所属的日常生活之中。这一重新“置入”并非是一个物理意义上的位移,而是一个由“地点”到“空间”、从静态到动态的转化。实现这一转化,日常生活的叙事将发挥重要的作用。“日常生活的故事告诉我们一个人能够在其中做什么,并可以通过它制造什么。这些故事即是对空间的处理。”在德塞尔拖看来,日常生活呈现出一种奇异的空间实践,这些实践完全不同于视觉全景意义上或几何地理意义上的空间实践。它们其实是一种操作方式,一种“人类学意义上的、诗性的、神秘的空间体验。”遵循这一路径,人类学者可以进入到“文化遗产”的“日常生活”之中,以参与观察者的身份将视角集中于该日常生活中的空间生产,并以叙事的形式将其熔炼到民族志文本之中。复杂的、多角度、多角色的日常生活民族志以碎片化、诗化的方式呈现其空间的寓意。这样一种日常生活中的空间民族志,对于人类学的学科发展,对于文化遗产的概念与实践研究,确切地说,对于在这二者交汇状态下激发富有洞见的反思将起到积极的推动作用。这一民族志书写,借用德塞尔拖的话:“不是固定的,而是创造性的行为。它具有传播的力量和展演的力量,当一系列情境聚合的时候。之后,它就创立了空间。相反,如果故事消失了或消减成为博物馆学意义上的物品的时候,那么空间也会失去。”由此,我们认识与研究文化遗产概念及实践就需要勇敢地从摩天大楼楼顶走下,进入街道纵横交错的市井,并将那些博物馆里珍贵却沉寂的展品、那些申报文件里科学却苍白的描述、那些旅游宣传册上精致却静止的图像以及那些遗产名录上由经度与纬度定义的地点重新带入错综复杂却富有生命律动的日常生活场景之中,在那里书写出富有洞见的空间民族志。
  (责任编辑:吴伟)
  
  注:
  ③包亚明.后现代性与地理学的政治[M].上海:上海教育出版社,2001.
  ④福柯.权利的眼睛--福柯访谈录[M].上海:上海人民出版社,1997:205.
  ⑤吴宁.日常生活批判--列斐伏尔哲学思想研究[M].北京:人民出版社,2007:381.
  ⑥De Certeau, Michel.The Practice of Everyday Life[M].California :University of California Press,1988:117.
  ⑦De Certeau, Michel.The Practice of Everyday Life[M].California :University of California Press,1988:117.
  ⑧Low,Setha & Lawrence-Zuniga,Denise.The Anthropology of Space and Place[M].Oxford:Blackwell Publishing Ltd,2004:2.
  ⑨De Certeau, Michel.The Practice of Everyday Life[M].California :University of California Press,1988:117.
  [10]吴宁.日常生活批判--列斐伏尔哲学思想研究[M].北京:人民出版社,2007:383.
  [11]吴宁.日常生活批判--列斐伏尔哲学思想研究[M].北京:人民出版社,2007:382.
  [12]包亚明.后现代性与地理学的政治[M].上海:上海教育出版社,2001:62 .
  [13]吴宁.日常生活批判--列斐伏尔哲学思想研究[M].北京:人民出版社,2007:398 .
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  [26]De Certeau, Michel.The Practice of Everyday Life[M].California :University of California Press,1988:123 .

论灾害人类学的研究方法

灾害人类学研究方法是人类学整体研究方法的一部分,其独特之处源自它的特殊场景。灾害人类学提倡多种研究方法相结合,如定性和定量研究相结合,个案研究和跨文化比较研究相结合等,同时重视田野调查中的参与观察、深度访谈、问卷调查、文献资料收集。灾害人类

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