礼乐与世界

日期 2020-01-24 论文相关 作者 论文辅导员 共0评论

礼乐与世界
作者:未知
  内容提要 人之在世生存使世界成为人遭遇的基本实事,对世界的态度及思考不同内在地决定了一种思想文化的特质。汉文化对礼乐世界的张扬凸显了世界的秩序性与和谐性,这种秩序性与和谐性是以不同存在者间的和谐共生呈现出来。人自身的礼乐性活动是开显、通达世界的津梁。正是在对礼乐性世界的认同及对生活实践的礼乐化期待中,儒家构筑了自身在世的栖居方式。??   关键词 礼乐 世界 人 和谐有序??   〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)01-0039-06?おお?      人由于自身的被抛性而首先居于世界之中。这种先行居于世界之中对生命主体而言,首先意味着世界不是以一个课题的形式成为生命主体的情感、意志或认知活动的一个对象。人一开始就遭遇世界,正是在这种“遇世”之中,生命主体才展开其在世的各种历程。易言之,世界对生命主体而言,首先是个经历的过程而非是一个纯粹的观审对象,它总意味着人在世生存之界限。当然,这并不表示人之在世必然缺乏对世界之沉思;事实上,对自身生存世界之沉思也是人自身在世生存环节之一。??   法国哲人梅洛•庞蒂曾言中国先哲们对世界的态度是“不是去思考这个世界而只要求去体现它”,因此,东方贤哲在认知或理解世界时,更多呈现出“不想去‘把握’它,而只是想就着它本初的混合状态去说去谈”的倾向。??①其说法注意到了汉文化对自身世界的把握与理解有着与西方思想传统不同的特点。但“不是去思考这个世界”的说法无疑忽视了汉文化思考自身世界的方式,或者说,其说法内在地蕴涵了汉文化思考世界的方式在西方思想传统中很难获得相应地认同与定位。逻辑地看,生命主体只有对世界有了相关的思考才可能自觉地去“体现世界”,没有对世界相应地把握与思考,就很难说自己是去“体现世界”或谈论的是“世界”。事实上,即便是仅谈论世界的混合状态也已蕴涵着对世界的“混合状态”的思考。从形式上看,文本《礼记》对世界的谈论无疑是在一种“本初混合状态”下而言,但通过对礼乐生存样式的强调及自觉择取,其内在地关涉着生命主体对世界的一种理解与把握。??   一、沉思世界的不同向度??   历史地看,对世界的沉思与理解往往呈现出多种面向。在古希腊哲学中,泰勒斯认为“水”是世界的本原;赫拉克里特以“火”为万物的本原,认为世界在过去、现在和未来永远是一团永恒的活火;恩培多克勒则肯定万物都是由土、气、水、火四种元素组成。而德谟克里特则以“原子”为世界的本原(与水、火、土、气等相比,“原子”的提出更具抽象性)。中国哲学史上的“五行”说,也可视为对构成世界本原的较早追寻。其说涉及到的五种元素构成人日常活动及理解事物的根源,从而呈现出对世界存在本原的一种追溯。《庄子•知北游》“通天下一气耳”之说,无疑有把世界的存在归结为气从而使气成为世界存在的终极根源的倾向。??   对世界本原的如上追寻,可视作是试图在始基或基质的层面上达到对世界统一性的认识。虽然,对世界本原有着不同认识,但水、火、原子、气等都属构成事物的质料,以质料为始基,意味着以这些元素为构成世界的基石。事实上,现代科学中基本粒子理论及相关宇宙学说无疑也是在寻找世界最基本的构成元素,其致思方式与以水火原子气等元素为世界本原一样,都是在回答世界的构成问题。当然,与现代科学在严格的实证意义上立说不同,以水、火原子、气等为本原来说明世界的本原无疑具有一定的思辨性质,但“透过其自然哲学等的思辨外观,我们所看到的,仍不外是一种与科学处于同一序列的特定视界”。(杨国荣:《存在之维》,人民出版社,2005年,第40页。)??   以质料为世界存在的始基,主要是从世界已有的存在对象(如水、火、气等)来探寻世界的统一性。这一思路无疑展现为一种“外寻”,即脱离人自身之存在来探讨世界。与之相应的,还有一种“内寻”的思路追问世界之存在,即从与人自身紧密相联的观念性的存在为出发点来理解与把握世界。古希腊的阿那克萨哥拉认为具有精神性特点的“奴斯”(nous)是建立世界秩序的根本动力。柏拉图以“理念”世界为真实存在,而感知世界由于其暂时性、变易性、流逝性等特点而不值得追寻,这种致思方式无疑表现出一种“出世”思想,这种“出世”是以“理念”世界为依皈的。中国传统哲学中“心外无物”之说,从某种意义上说也蕴涵着在“心”基础上达成对世界的一种理解。从奴斯、理念、心等层面上对世界存在统一性的关注可视为从一种精神或观念角度来理解世界。与在一种质料基础上对世界理解相较,以观念或精神性存在来理解世界显示出更多的思辨性。??   无论“外寻”还是“内寻”,其致思特点都表现为在一种或一类存在之上构建世界或理解世界的努力,虽然其中有的依质料论说,有的依精神或观念辩证。这些致思方式从总体上看均展现为一个还原过程,即从世界现成状态回溯至世界的一种原初形态,从而在一种或几种要素的基础上追寻世界的统一性。与此相比较,文本《礼记》中对世界的相关思考则呈现出不同形态。如果说,上面所说的对世界的追问与思考是在“世界是什么”或者“世界是从何而来”意义上进行的追问,那么,《礼记》中则更多地是在面向世界本身,陈述世界是如何向人显现的。显然,从整体倾向上看,《礼记》所构描的世界更多呈现为一种礼乐性存在。??   二、礼乐世界??   在汉语思想中,与今天所言“世界”相近的词更多表现在天地、天地之间、天下等语汇中。在《礼记》中,对世界的思考更多是在天地与礼乐的关系上得以展现。??   历史地看,在先秦思想世界中,各家学说对礼乐臧否态度虽有异,但多在仪式、制度等层面上来理解礼,在音乐与欢欣情态中来理解乐。在礼乐与世界的关系上,《左传》中虽然也言及礼与天地之关联,如郑国子产曾言“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”(《左传•昭公二十五年》)指出礼本于天地间秩序,其说内在地表明正是在对天地秩序的效法中确立了生民生活世界的基本原则;但总体看来,《左传》此处论说强调的是人对天道运行法则的尊重与顺从,礼更多呈现为外在于生命主体的异己的权威;为何效仿与遵循天道及礼与人的内在关联性并未言明,因而其说法略显疏阔。而文本《礼记》不仅把礼乐与世界关联起来考察,更把礼乐视为世界存在样态,是世界秩序与和谐的展现:??   乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。(《礼记•乐记》)??   一般而言,礼与乐作为人类自身的一种文化现象,更多是在属人世界中得以彰显与展开。当《礼记》把礼乐并提并与天地之“序”、“和”关联在一起时,无疑是从形上层面指出礼乐的本质,使礼与乐获得了组织、结构世界的特质。同时也为人以礼乐的方式来敞开世界、领会世界以贞定人之存在意义提供了可能。??   由于礼乐成为组织、结构世界的根基性要素,因此,文本《礼记》中呈现的世界并非是一混乱无序或神秘莫测的存在,世界因礼乐而呈现出自然的秩序性与生成的和谐性。可以说,文本《礼记》所呈现的世界无疑已成为一种礼乐性存在:??   天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉。(《礼记•乐记》)??   朱子曾称这“此数句意思极好,非孟子以下所能作”,其与学生多次提及此段文字。(朱熹:《朱子语类》(卷八十七),岳麓书社,1997年,第2026页。朱子对这一段话的引用或阐释在《朱子语类》卷二十七、卷四十、卷六十四、卷八十六、卷八十七、卷九十七、卷一百二十一等处可见。)在朱熹看来,正是这极平实的文字,道出了礼乐自然而然地与世界之存在取得了一致性。即礼乐之于人类生活而言,并非是人自身主观营造之产物,而是天理自然流行的结果。“造化发育,品物散殊,莫不各有固然之理”,(朱熹:《朱子全书》(第24册),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3740页。)因此,天地万物及人类生活“皆是自然合当如此” (朱熹:《朱子语类》(卷八十七),岳麓书社,1997年,第2026页。)即天地自然呈现出的秩序与和谐即是天地礼乐性的表现。当然,朱熹是从二气五行虽生化不已,但均以理为其变化准则作为阐释这段文字内在的依据。清代学者孙希旦则直接指出这段文字道出了天地自然地具有礼乐性来:“天地定位,万物错陈,此天地自然之礼也。流而不息,而?H?V不穷,合同而化,而浑沦无间,此天地自然之乐也。” (孙希旦:《礼记集解》,中华书局,年,第992页。)从文本《礼记•乐记》来看,上述文字也可以在更为原初现象的意义上得到理解。??   “天高地下,万物散殊”,一方面指出万物总是为天所覆,为地所载,居于大地之上、天空之下,森然散布于天地之间,各有其位,互不相同而各自有别;另一方面,也蕴涵着存在者在天地之间因其“殊”即差异性而葆有着自身存在的特性。存在者之间由差异性而呈现出的多样性及区别性正是礼行于天下之本体论根据。“流而不息,合同而化”(此处之“合同而化”之“同”与“和”意近,指存在者之间由协和而生成的变化。许慎《说文解字》“同,会合也”段注:“皆在所覆之下,是同之意也。”孔疏“言天地万物,流动不息,合会齐同而变化者也。乐者调和气性,合?曰?育,是乐兴也。乐主和同,故云兴,礼主异,故云行。此乐兴与礼行相对,乐云兴,礼加制字而礼云制行者,礼以裁制为义,故特加制。乐以兴作为本,故不云制也。”(《礼记注疏》)马昂在《货布文字考》称:“此货曰合同者,合和之谓也。” (参见李圃主编:《古文字诂林》,上海教育出版社,第七册,2002年,   页)与“和同之辩”中“同”所具有的单一的重复性之意并非一意。)则指出存在者不仅由于各自的特性而呈现出区别,而且由于天地万物之流动不息,致使居于世界之中的万物因其共处于世而相互聚合、相互融通、协同创生而变化不已。存在者之间合和生成,变化不已是乐兴的本体论根据。进一步看,“天高地下,万物散殊”是从已成的、静态的角度说明万物存在的差异性及特殊性,而“流而不息,合同而化”则从生成的、动态的角度指出天地万物间变动不已。元代学者陈?灰炎⒁獾酱邮澜缦蛉讼韵终飧霾忝嫔侠蹿故驼舛挝淖郑骸拔锔鞲澄铮?而不可以强同,此造化示人以自然之礼制也。?s?化醇,而不容以独异,此造化示人以自然之乐情也。”(陈?唬骸独窦羌?说》(卷七),上海古籍出版社,1987年,第209页。)在陈?豢蠢矗?世界万物正是由于在能葆有着自身独特的存在性征时,又能在生成变化中与他者有机联系,这两方面即是世界自然地向人显现出的“礼乐”性。在这个意义上,显然,与其说世间的礼乐是人制作的产物,不如说世界是通过其自身的礼乐性向人显现出来,礼乐成为人自身理解世界并通达世界的最本已的方式。??   与一般的追问世界本原不同,文本《礼记》中并没有出现纯粹地对世界存在现象背后之“一”的探讨,没有对世界本原之追问,只是在对天地万物存在状态及生成变化的描述中勾描出世界的礼乐性。下面的一段话申言礼乐的自然性,更为具体地指出世界存在的样式:??   天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。(王夫之曾指出上述文字主旨分别是:“述《易系传》所明乾坤之定位者,以推礼之所自秩也”及“引申《易系传》所明乾坤之化生,以变化于两间而成万物者,以推乐之所自生也”。在王夫之看来,《乐记》中的文字是引述《易辞•系传》中的话语来论证“礼别”与“乐和”。《乐记》中此段文字与《易辞•系传》只是在少部分文字上不同,但由于各自论述语境不一,相同的文字却被赋予了不同的意义。虽然二者均论及存在者间的差异性及不同存在者之间的生成转化,但就《易辞•系传》而言,其宗旨是阐释乾坤之道,天地之则;而《礼记》则更多关注的是礼乐之本,人道之原。也就是说前者关注的是天道运行,后者关注的是礼乐存在的根基。(参见:王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),岳麓书社,1996年,第912-913页。))(《礼记•乐记》)??   礼是对存在者存在差异性的描述,不同的存在者向人呈现出不同的存在面相,而诸现象不同的显现方式向生存者展现出一种秩序性;乐则是对差异性存在和谐共生的描述,存在者之间的变化生息,不同的存在者之间多样性的合和生成即为乐,这种合和生成是世界如此显现的根本原因。??   就中国传统思想总体倾向而言,对世界的思考并不是简单地把世界看成一个外在于己的客观对象来认知,世界也并非是一存在者之总和的指称,在思及世界时总是与人自身生存特点关联起来。《礼记•礼运》在谈到礼时曾言“礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。”一般而言,这段文字多是在探讨“礼”之起源的意义上得到理解,以之表明礼是与世界的生成变化同步,从而表明礼的自然性及礼在世界中的本然地位。对于“大一”,一般多在“元气”或“理”的意义上给出解释。如孔颖达疏释这段文字时指出:“大一者,谓天地未分,混沌之元气也。极大曰大,未分曰一。”(李学勤主编:《礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第707页。)在孔氏看来,礼显然是与万物的生成一样,是从“混沌元气”中生化而来。“元气”说表现出对世界源起基质的探询并对世界统一性作出了回答。这种疏释以汉唐时期气化生成论思想为理论预设,无疑呈现出把礼与世界本源关联起来以确立礼存在之本体论基础的致思方式。孙希旦则把“大一”释为“理之至极也”。他认为:“大者,极至之名。一者,不贰之意。大一者,上天之载,纯一不贰,而为理之至极也。”(孙希旦:《礼记集解》,中华书局,年,第616页。)但就对世界的追寻而言,从世界的显现这个更为源初的层面追寻,也可得出如下看法: “大一”指向了最源初的、前世界的存在,这里还没有天地秩序,也就没形成世界的划分,更没有成为一个“对象”与主体相对,但对生命主体而言,它却是构成生命、形成世界的基础。可以说,“大一”指向的是无生命主体存在的混沌世界,而礼正是从这一前世界的“大一”中生发出来,从而成为世界向人显现的根据。天之高、地之下首先对“大一”作出了划分从而使混沌世界得以敞开;“转而为阴阳”则进一步使世界向人显现成为可能,它意味着世界以或隐或显的方式向人显现;“变而为四时”则表明世界在四季先后更替、变化的时间序列中呈现为一种时序;“列而为鬼神”则表明万物生成流化莫测。可以看出,世界的显现历程也就是世界依“礼”所进行的划分过程。这一世界生成图式内在蕴涵着的是人以礼的方式来理解这样一个生成的世界。正是本于“大一”的“礼”使得天地、阴阳、四时、鬼神结构成生存世界。至此,从混沌之“大一”到万物生成流行,生存世界便以一个可以为人以礼的方式来领会的形象展现出来。(文本《礼记》中虽然谈到“乐者,天地之和”,从某种意义上说,指出乐在理解世界过程中的根基性地位,但其并未言及乐与世界初始状态之关联。《吕氏春秋•大乐》篇在论述音乐之来源时,也把音乐溯源至世界之初始状态中来考察阐释:“音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。”如所周知,“大一”与“太一”在先秦典籍中均指向本初世界的存在。从《吕氏春秋•大乐》可以看出,音乐虽然在现实生活中可以通过乐器长短之不同振动及音程大小来表现不同乐音,但音乐之来源,就其本质而言,其也是从源初世界中生发出来的,可与此参照。)??   由于礼乐均可溯至本初世界中与世界同构协和互动,因此,礼乐与世界得以相互阐明。当文本《礼记•乐记》强调“大乐与天地同和,大礼与天地同节”时�D�D这里的“大乐”、“大礼”指向的是礼乐之极致(即 “至礼”、“至乐”)�D�D无疑注意到礼乐在本质上是与世界自身存在的秩序与律动法则相一致的。这样,对世界的理解与对礼乐的理解就统一起来,即对礼乐的根本性理解与对生存世界的认同事实上是同一过程。一方面,“明于天地,然后能兴礼乐” (《礼记•乐记》),即现实生活中兴起与激扬礼乐总离不开对自身生存世界的理解与敞开,如孔颖达就明确指出:“礼乐从天地而来,王者必明于天地,然后能兴礼乐。”(李学勤主编:《礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1090页。)另一方面,正是因为礼乐可以开显天地、敞开世界,“是故,大人举礼乐,天地将为昭焉” (《礼记•乐记》)。所谓“举礼乐”即“举礼乐而措诸天下”之意,“昭”是敞开、照亮;通过“大人”自身的礼乐性活动,天地就由闭塞、幽暗走向澄明从而向人显现为有意义的存在。当然,这里的“大人”更多是在圣王的意义上理解的。对此北宋陈??有较为明确地阐释:??   圣人制礼作乐而天地官者,作者之事也。大人举礼乐而天地昭者,述者之事也。言天地官,则天地虽大,亦受于礼乐矣。言天地昭,则天地虽幽,亦不能匿其情矣。(③卫??:《礼记集说》(卷九十四),《四库全书》(第119册),上海古籍出版社,1987年,第71-72、79页。)??   在陈??看来,礼乐成为“大人”与世界之间的津梁,在世界万事万物之间起着相互指引的意义,从而使世界得以向人敞开。其兄陈祥道(字用之)则以中国传统的体用范畴来阐释天地与礼乐之关系:??   礼乐之用,四方上下无所不至。此乐所以为天地之和,而非止同其和;礼所以为天地之别,而非止同其节也。盖礼乐非天地则不因,天地非礼乐则不成。……此体用相资之道也。??③??   在陈氏看来,天地是礼乐之体,礼乐乃天地之用;礼乐流行于天地之间,而天地正是通过礼乐向人显现出来。因此,正是在对世界的领会、敞开中,才能施礼作乐,使礼乐广行于天下;而礼乐在世界中的开显与盛行,也使得存在者各安其位,各行其道,存在者在葆有自身独特性的同时也与其他存在者合和共生。??   这样,在礼乐与世界之间形成了一种“循环”,正是在这一循环结构中人得以敞开世界并理解自身。??   三、礼乐世界的意义??   文本《礼记》把礼乐置于世界的奠基意义上所作的阐释在很大程度上是对儒家礼乐传统认识的一种深化。孔子在谈到礼乐时,更多是针对西周文化的虚伪文饰之风而深表忧虑,强调“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语•八佾》)在孔子看来,礼乐不能脱离“仁”之精神,否则其徒具形式,已背离礼乐本义。孟子称:“辞让之心,礼之端也。”(《孟子•公孙丑上》),从而把礼的发起内化使之与人的道德情感关联起来,但恰如其弟子记载称“孟子道性善,言必称尧舜”(《孟子•滕文公上)那样,其关注更多的是仁政王道如何实现并试图论证其实现应建基于人之性善上。孟子虽然也认同礼乐制度,但从其言说重心来看,他并没有把礼乐生存方式作为批驳杨朱、墨翟的主要依据,而且也没有明确地去为礼乐生存的合理性作论证。荀子作为先秦儒家的殿军,无疑注意到礼与乐在人从一种单纯的、自然的、生物性存在向一种社会性存在(群)转化过程中的根基性作用,指出礼义之目的在于“养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。”而且,礼是“人道之极”,恰适之礼总是“文理情用相为内外表里,并行而杂”(《荀子•礼论》);荀子也专门指出音乐之功能,他认为:“乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。”(《荀子•乐论》)可见,荀子更为重视的是礼乐在社会治理及个人情感表达适度层面上来凸显礼乐在现实社会生活中承担了安定社会秩序与促进人群和睦、避免社会纷争与动乱的功能,从而批驳墨家学派的“非乐”、“节葬”、“节用”等观点未能真正理解礼乐在人类社会生活中的作用。逻辑地看,荀子不仅驳斥了墨家“非儒”的一些观点,其思想也内在地指出了道家思想中菲薄礼义观点的偏颇性。??   如所周知,道家之老子对人类现有的文明进程抱持怀疑态度,因此,对表征人类文明的礼乐生活形式多有贬斥之语。在老子看来,人类社会生活的发展呈现出的是一个道德渐次衰退的历程,真正抱守大道的“上德”之人,不自恃有德,也不去标榜什么是“有德”;“下德”者则以“有德”自居并自守其德;伴随着个人生命与“大道”不相契合,人只能以仁义礼乐等方式来确定自身的生活秩序与生存意义。老子指出仁义礼的出现已经是天下失道的一种补救措施,使得人与人之间的沟通与交往更多是通过徒具形式的仁义礼乐等范畴,而当礼义成为裁定人行为之准则时,也恰是忠信有德时代的沦丧。正是在这个意义上,老子宣称“礼者,忠信之簿而乱之首”。(《老子•三十八章》)《庄子》中也多次提到儒家所倡导的仁义礼乐更多是对人本真生命的一种束缚与戕害,把仁义礼乐作为一普世标准意味着对生命存在具体性与多样性的一种褫夺。当世之君子更多地是“明乎礼义,而陋于知人心”,(《庄子•田子方》)而“礼乐遍行,则天下乱矣”(《庄子•缮性》)。因此,老庄及其后学对于人以礼乐的方式生存是持否定态度的,其否定的主要依据是礼乐是人的一种私心营作的产物,并不符合天道运行之要求,当人以礼乐作为自身存在意义的实现与依皈时,恰是对原初世界的背离,是对本真生活的否定,也是人自然本性的异化。??   无疑,孔孟对纯粹形式化的“为礼乐而礼乐”的礼乐是抱有自觉的抵制态度,在这一点上,儒道并无多大不同。但孔孟均强调礼乐始终应禀承仁义精蕴于其中以对抗流于形式化、虚伪化的礼乐。荀子则注意到把礼乐溯源于对自然情感之调节中,以突出礼乐的合法性。显然,他们都注意到礼乐在社会生活中的根基性作用,也指出礼乐与人自身情感的天然关联,但并未自觉地对礼乐在整个生存世界中的地位及其合理性作出较为明确的说明。而文本《礼记》则对此有了明确的定位与鲜明的思维取向:礼乐乃结构、组织世界的基本要质,天地间的秩序与和谐为礼乐存在的合法性奠基;而礼乐则为人敞开、澄明这个生存世界提供了可能。从而也就使得人可以通过礼乐性活动来确定自身的生存意义及其在世界中的位置。这样,文本《礼记》也在一定程度上回应了道家对礼乐之批判,礼乐并非是反自然的、悖人性的,礼乐作为生活世界中一种存在现象植根于世界的秩序与和谐中,而人类的礼乐制作活动本身正是顺应了世界存在特性的内在要求,而且,礼乐也是对情感自然表达的升华,并非是违背人的自然情感。(在文本《礼记》中,礼乐是在三种意义上使用的:生活礼乐,指在生活世界中,具体的礼节仪式、乐舞形式及相关器具制度;情态礼乐,指人与领会礼乐精神后通过具体生活礼乐形式所展现出的一种生命情态;本体礼乐,以秩序与谐和生成为旨归,是结构、组织世界的根基。本体礼乐与情态礼乐为生活礼乐合理性提供了理论上的担保。对此,笔者将另文论述。)??   以礼乐的方式来理解世界无疑是汉文化言说与书写自身的独特方式之一,而文本《礼记》则较为鲜明与集中地突出了这一点。为什么礼乐成为结构世界、理解世界、理解人自身生存的根基呢?海德格尔在《存在与时间》分析世界作为一种现象时曾指出“世界在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定,而是此在本身的一种性质。”([德]海德格尔:《存在与时间》,三联书店,1999年,第76页。)在海德格尔看来,作为现象的世界,并非是一个自在的、外在于人的一客观对象,世界先天地打上了此在(Dasein)的烙印。虽然,海氏言说之目的主要在于根治西方传统中一种客观的拥有“上帝之眼”的致思倾向,在一定程度上指出此在的有限性,但其说无疑揭示了世界与人自身生存之间无法割断的关联性。这也就意味着,人对世界的领会与把握总难以超脱自身的有限性,此在总是以自身的方式去理解他生存的那个世界。??   著名犹太裔哲人马丁•布伯曾把人类精神的历史区分为“有居的时代”和“无家的时代”:“在前者,人生活在这个世界中如同在一座房子里、一个家里;在后者,人生活在世界上如同生活在空旷无边的原野,时常连支撑一个帐蓬的四根木桩也寻觅不见。”([德]马丁•布伯:《人与人》,张见、韦海英译,作家出版社,1992年,第181页。)所谓“有居的时代”无疑指向的是有家可居住,而“家”不仅仅意味着一种安然居住,而且也意味着家及其中所有物对其居住者而言都是熟悉、亲切与可上手的;而“无家的时代”则与人自身在世界中生存的陌异化相关,其内在地会导致人与其生存世界之间的紧张、对峙。联系犹太人的历史,可以看出布伯对人类精神历程的勘定有着自身民族文化际遇的特点夹杂其中,但这仍不失其为我们提供了一个理解人类文化精神生活的参照视野。礼乐世界的呈现,实质上表明中国传统思想理解世界、贞定自身生存意义的一种尝试,也可以说是在努力构建自身的“有居时代”。这种努力既不依赖于此世界之外的超越存在来保障,也不依赖于对纯粹自在对象的客观认识来支持,其中蕴涵着汉文化对族群有序、和谐、繁荣的“有居时代”的期待与认同。?オ?   作者单位:淮阴师范学院政治与公共管理学院??   责任编辑:刘之静


ABOUT ME

无标题文档

从2013年开始做论文写手持续两年,15年有了自己的代写工作室小组,到现在已经走过了6年。在我们这里代写的同学也超过1000个人了,有需要写论文请直接联系我们,另外还可以代发70余种各类期刊。

公众号:论文辅导员

微信:lunwenser

QQ:19091364